PHẬT GIÁO TRONG
TRUYỆN KIỀU (Phần 2)
GIÁO SƯ NGUYỄN NGỌC BÍCH
Năm 1965 đánh dấu
đúng hai thế-kỷ sau khi Nguyễn Du sinh ra đời. Kỷ-niệm này, kỷ-niệm 200 năm sinh
đại-thi-hào của chúng ta, được đánh dấu trọng-thể cả ở miền Bắc lẫn ở miền Nam.
Đáng kể nhất trong những tác-phẩm ra đời năm đó ở miền Bắc là cuốn Thơ chữ Hán
Nguyễn Du (Nhà xb Văn Học), một tác-phẩm mẫu mực gom hầu hết thơ chữ Hán của ông
do một nhóm học-giả biên soạn dưới sự hướng-dẫn của hai học-giả Hán-Nôm hàng đầu,
hai cụ Lê Thước và Trương Chính. Còn ở trong Nam thì đáng kể nhất là cuốn Thư
mục về Nguyễn Du, 1765-1820, do hai học-giả Lê Ngọc Trụ và Bửu Cầm biên soạn
(574 đơn-vị sách và bài báo) do Bộ Giáo-dục in ra, một thư-mục đầy đủ nhất tính
cho đến lúc bấy giờ. Ở Pháp, Trường Viễn-đông Bác-cổ (Ecole française dExtrême-Orient)
cũng đánh đấu kỷ-niệm này bằng cuốn Mélanges sur Nguyễn Du do nhiều tác-giả
Pháp-Việt đóng góp, G.S. Maurice Durand biên-tập nhưng sang đến năm sau mới in
ra.
Trong một không-khí như vậy, không lạ là ở cả hai miền, dù như chiến-tranh leo
thang, các nghiên cứu về Nguyễn Du và Truyện Kiều vẫn tiến-hành một cách khá đều
đặn. Ở miền Bắc, Từ điển Truyện Kiều của Đào Duy Anh, bản thảo xong từ tháng
11-1965 song phải đợi đến năm 1971 mới được nhận in và đến ba năm sau (1974) Nhà
xb Khoa học xã hội mới chịu tung ra thị-trường. Ở trong Nam, không-khí có cởi mở
tự do hơn nên trong thập niên 60 và đầu 70, ta đã thấy những tác-phẩm như Ý niệm
Bạc mệnh trong đời Thúy Kiều của Đàm Quang Thiện (Nam Chi Tùng Thư, 1965), Đọc
lại Truyện Kiều (Cảo Thơm, 1966) của Vũ Hạnh hay quyển Thúy Vân, Tam Hợp Đạo Cô,
Từ Hải, Hoạn Thư, Thúy Kiều: Phần vô môn trong tư tưởng Nguyễn Du của Bùi Giáng
(Sài-gòn: Quế Sơn Võ Tánh xb, 1969) sau khi ông đã có Một vài nhận xét về Truyện
Kiều và Truyện Phan Trần cách đó hơn 12 năm (Tân Việt, 1957), rồi Tố Như thi (An
Tiêm xb, 1971) do Quách Tấn dịch một cách khá bay bướm, và đặc-biệt nhìn từ
quan-điểm “Phật-giáo trong Truyện Kiều” thì phải kể cuốn Thế giới thi ca Nguyễn
Du của cụ Nguyễn Đăng Thục (Kinh Thi, 1971).
Vì đây không phải là chỗ để bàn rộng tán dài về hai đề-mục mênh mông là Nguyễn
Du và Truyện Kiều (cuốn Thư mục Nguyễn Du của cụ Đặng Cao Ruyên ở hải-ngoại mà
Tổ Hợp Xuất Bản Miền Đông Hoa Kỳ đang thu xếp để được in ra trong tương-lai
không xa hiện đã lên tới con số đáng nể là 3733 mục, cả sách lẫn bài báo) nên
chúng tôi chỉ xin tập trung vào đề-tài “Phật-giáo trong Truyện Kiều.”
Cao Huy Đỉnh: Gò ép
Sở dĩ có sự khác-biệt khá nổi giữa học-thuật của hai miền là do ở chỗ miền Bắc
cái học bị lệ-thuộc vào ý-thức-hệ của chính-quyền lúc bấy giờ, một chính-quyền
rất gắt gao về mặt tư-tưởng, đòi hỏi mọi người phải đi vào hàng dù như việc làm
đó có thể dẫn đến những sự gượng ép khó coi. Điển-hình là những bản Kiều do Hà
Huy Tập coi sóc và Nguyễn Khánh Toàn viết tựa, tuy đồ sộ song khiên cưỡng, và
người có cái học thật ở trong đó, G.S. Nguyễn Thạch Giang, chỉ đóng một vai trò
thứ-yếu. Ngược lại, trong cái không-khí tự do hơn, mà có người còn gọi là
vô-tổ-chức, của miền Nam, vì không có một định-chế nào cầm trịch tương-đương với
Ban Tư tưởng Văn hóa của Đảng CSVN, không lạ là Vũ Hạnh tuy nằm vùng vẫn được
nhà xuất bản Cảo Thơm in sách, Đàm Quang Thiện vẫn có thể đi theo vết chân của
Trương Tửu Nguyễn Bách Khoa (trong nhóm Hàn Thuyên) mà đem tâm-phân-học của
Sigmund Freud vào phân-tích Truyện Kiều, Bùi Giáng vẫn có thể đem Sartre (“Lêtre
et le néant”) và Heidegger (“Dasein”) vào nghiên cứu các nhân-vật trong Truyện
Kiều, và cụ Nguyễn Đăng Thục, một người có vốn chữ Hán và triết-học Đông-phương
khá vững vàng, đã có thể đem Vivekananda, Bergson, và Alan Watts vào phân-tích
thơ chữ Hán và thơ Nôm của Nguyễn Du.
Trong một bài viết trên Tạp chí Văn Học (tháng 11-1965), Cao Huy Đỉnh ở miền Bắc
đã tỏ ra khá hiểu biết và nắm vững vấn-đề khi ông viết:
Lương Chiêu Minh thái tử phân kinh thạch đài là một bài thơ triết lý. Văn tế
thập loại chúng sinh vừa có ý nghĩa tôn giáo, vừa có tình cảm thiết tha của nhà
thơ. Đến Truyện Kiều mô tả rất sinh động cuộc đời của con người cụ thể thì triết
lý Phật giáo của Nguyễn Du không còn giữ nguyên hình thức thuần ý niệm nữa. Nó
không phải chỉ ẩn dưới những câu thơ thuyết lý. Nó thấm vào hình tượng nhân vật,
bố cục và biện pháp nghệ thuật. Nó không tồn tại riêng rẽ mà hòa lẫn hoặc đối
lập với những tư tưởng, tình cảm khác. Vì vậy chúng ta không thể thỏa mãn với
cái lối diễn giảng một vài nguyên lý trong Kinh Phật rồi đối chiếu với những câu
thơ tương tự trong Truyện Kiều để kết luận tác phẩm có triết lý Phật giáo như
một số người đã làm trước đây.
Ông trách Trần Trọng Kim cũng như Đào Duy Anh đã làm điều mà ông mô-tả ở đoạn
cuối phần trích dẫn. Luận-cứ của ông cũng có phần vững chắc nếu như ta yên tâm
được rằng tư-tưởng của Nguyễn Du về Phật-giáo quả có đi theo một trình-tự
thời-gian, một sự tiến-triển từ “Lương Chiêu Minh thái-tử phân kinh thạch-đài” (viết
khoảng 1813-14 vì có trong Bắc-hành thi-tập) đến Văn tế thập loại chúng-sinh rồi
mới đến Truyện Kiều. Nhưng điều này chưa chắc hẳn đã đúng vì ngay giờ đây vẫn
còn có người chủ-trương là Truyện Kiều có thể đã được viết ra, hoàn-tất trước cả
khi Nguyễn Du đi sứ sang Trung-quốc. Mà như vậy thì không khéo trình-tự có thể
là ngược lại: Truyện Kiều rồi mới đến Văn tế thập loại chúng-sinh rồi mới đến
bài thơ nọ.
Một khuyết-điểm nữa của lập-luận Cao Huy Đỉnh là tuy có nhắc tên đến bài thơ,
ông lại cho là không cần nói rõ bài thơ kia nội-dung ra làm sao, làm như đó là
một bài thơ mọi người đều quen thuộc. Sự thực không phải vậy và đây là một thiếu
sót nơi ông. Tuy bài “Lương Chiêu Minh thái-tử phân kinh thạch-đài” (nghĩa: “Đài
đá nơi Thái-tử nhà Lương [tên] Chiêu Minh phân phát kinh”) có là một trong những
bài quan-trọng nhất cho ta thấy sự hiểu biết sâu sắc của Nguyễn Du về Phật-pháp,
học-giả Nguyễn Đăng Thục trong Thế giới thi ca Nguyễn Du cho ta thấy là tư-tưởng
Phật-giáo xuyên suốt những tác-phẩm, Hán cũng như Nôm, của Nguyễn Du. Và bài
“Lương Chiêu Minh...” chỉ cho ta thấy cái hiểu biết thâm sâu của Nguyễn Du về
đạo Phật, nhất là bốn câu cuối:
Ngã độc Kim Cương thiên biến linh,
Kỳ trung áo chỉ đa bất minh;
Cập đáo phân kinh thạch đài hạ,
Chung tri vô tự thị chân kinh.
(Ta đã đọc kinh Kim Cương có cả ngàn lần,
Cái uyên áo trong kinh ấy có nhiều điều ta không hiểu.
Đến nay, tới dưới đài đá [Lương Chiêu Minh] dùng để phân phát kinh,
Cuối cùng ta mới ngộ, vỡ lẽ ra chân-kinh chính là kinh không chữ.)
Trong một bài thơ chữ Hán khác, bài “Tam Thanh Động,” thi-sĩ cũng kết-luận:
Mãn cảnh giai không, hà hữu tướng?
Thử tâm thường định bất ly thiền.
(Khắp cảnh vật đều là không thì lấy đâu ra tướng?
Tim này thường-định, nhất quyết không rời Thiền.)
Nhận-định của Cao Huy Đỉnh có phần khá sâu sắc. Ông sâu đủ để trông ra những
điều mâu thuẫn, hay xem như mâu thuẫn trong Truyện Kiều, để từ đó rút ra những
kết-luận khá độc-đáo. Ông nêu ra những câu như:
Đã mang lấy nghiệp vào thân,
Cũng đừng trách lẫn trời gần, trời xa.
Hoặc
Kiếp xưa đã vụng đường tu,
Kiếp này chẳng kẻo đền bù mới xuôi!
Để cho thấy là ở Nguyễn Du, ở Truyện Kiều, “đạo Phật đã bổ sung cho đạo Nho” khi
nêu ra được cái thuyết nhân quả (đời này ảnh-hưởng qua đời khác), khả-năng
tự-giác ở con người, và trách-nhiệm của mỗi cá-nhân đối với cái “nghiệp” của
mình.
“Trong cái khối thế giới quan tiêu cực hỗn hợp của Truyện Kiều,” ông viết,
“triết lý Phật chiếm một liều lượng lớn, vì chất bi quan yếm thế của nó dễ diễn
tả nhất những nỗi day dứt siêu hình ở trong tâm trạng con người, nhất là phụ nữ,
nạn nhân cực khổ nhất của xã hội phong kiến, càng là nạn nhân cực khổ nhất của
thời đại Nguyễn Du. Đạo Nho lúc này đây chỉ còn có những con người đa tình,
phong nhã hào hoa như Kim Trọng, những con người tầm thường sống trong khuôn
phép tầm thường như Thúy Vân, như Vương Quan, những con người biết yêu biết khóc
nhưng không dám hành động như Thúc Sinh, những ông quan lừng chừng như viên tri
phủ, những vị trọng thần mặt sắt cũng ngây vì tình như Hồ Tôn Hiến. Đạo Nho rõ
ràng đang suy sụp cùng với cả cái nền tảng xã hội phong kiến của nó. Cương
thường đạo lý của nó không còn sức hấp dẫn nữa.”
Theo Cao Huy Đỉnh, “chữ mệnh của [đạo Nho] chỉ là một ý niệm thuần lý khô khan,
không có hào quang của một miền xa lạ nào để cho tâm hồn phiêu diêu, không đập
mạnh vào trí tưởng tượng và cảm quan tôn giáo của con người. Đạo Phật trái lại
có cả một thế giới thần thoại u linh, huyền bí, phản chiếu tâm trạng đau khổ và
niềm vui đạo của con người lên trên đó thành những ảo ảnh lung linh, có hình thù,
có động tác khiến con người rợn cả gáy hoặc nhẹ lâng lâng:
Ma đưa lối, quỷ đem đường,
Lại tìm những chốn đoạn trường mà đi.
hay là:
Cho hay giọt nước cành dương,
Lửa lòng tưới tắt mọi đường trần duyên.”
Ở một đoạn khác, Cao Huy Đỉnh viết: “Phải chăng đây là mối cảm tình đặc biệt của
Nguyễn Du và thời đại ông đối với Phật giáo? Nó át hẳn cái lý của Nho giáo mà
ông phải theo một cách gượng gạo. Chữ nghiệp [làm] mê muội và an ủi tâm hồn yếu
đuối quả đã hấp dẫn được lòng người đang sợ hãi cái thực tại đầy đau thương và
thổi thêm luồng gió bi quan vào trong cơn bão táp thời đại Nguyễn Du và trong
Truyện Kiều.”
Theo Cao Huy Đỉnh, trong hơn một trăm năm, cách đọc bi-quan của Truyện Kiều đã
ảnh-hưởng đến cảm-quan của chúng ta. Theo ông, một đệ-tử của Marx (tuy bài viết
khá khéo, không nói ra điều này), dù là tự-giác hay theo chỉ-thị của Đảng, thì
Nguyễn Du có “nhân dân tính” và “tư tưởng tiến bộ” ở điểm xuất phát của đạo Phật,
“đó là mối đồng cảm sâu sắc đối với những khổ đau của con người, đó là mối bất
bình đối với những dục vọng xấu xa của xã hội cũ.” Theo ông, “người dẫn dắt
Nguyễn Du,” theo đúng cách nhìn Mác-xít, “lại chính là hiện thực của xã hội và
tình cảm tiến bộ của bản thân nhà thơ phản ứng nhạy bén, tinh vi trước cuộc đời.”
Và để chứng minh điều này, Cao Huy Đỉnh nêu ra ba yếu-tố:
Một, “nghiệp báo” của Kiều không phải là do “cái khổ kiếp trước để lại” mà “là
cái khổ do xã hội tàn nhẫn trong đó nàng đang sống gây ra.” Và có vượt được cái
khổ ngay trong đời này thì Truyện Kiều mới có được một cái hậu loại “happy
ending” là sum họp với Kim Trọng và những người thân yêu.
Hai, Kiều không kết án cái “tài” và cái “tình,” thậm chí Nguyễn Du “chỉ phê phán
những dục vọng xấu xa” mà thôi, chứ chính Kiều vẫn sống theo cái “tài” và cái
“tình” cho đến phút chót. “Lòng yêu cuộc sống đã đưa nghệ thuật Nguyễn Du tới
một mức trữ tình tuyệt diệu, cá thể hóa được muôn vàn tâm trạng phổ biến, tổng
hợp được tất cả nghệ thuật thơ trữ tình của ca dao và dân ca.”
Ba, sự thưởng phạt trong Truyện Kiều không xảy ra ở thiên-đường hay địa-ngục mà
là “ngay trên trần thế.”
Với những lập-luận trên, Cao Huy Đỉnh đã lôi được Nguyễn Du thành con người của
ngày hôm nay, hiểu theo Đảng và Marx, với nào “nhân dân tính,” tính lạc-quan,
“triết lý hành động, tư tưởng nhân đạo tích cực” v.v. Song Nguyễn Du, nhất là
trong Truyện Kiều, Nguyễn Du với những câu thét lên “Đau đớn thay phận đàn bà”—câu
thơ duy nhất được lập lại trong tổng-tác-phẩm của ông—liệu có phải là con người
như Cao Huy Đỉnh muốn mô-tả không? Nguyễn Du mà trước khi chết còn hỏi người
trong gia-đình xem chính thân ông đã lạnh đến đâu để nói “Thôi được” rồi đi,
liệu con người Nguyễn Du thật ấy có phải là Nguyễn Du như Cao Huy Đỉnh mường
tượng không? Và rồi giải thích làm sao câu “Thiện căn ở tại lòng ta, / Chữ Tâm
kia mới bằng ba chữ Tài” mà Nguyễn Du dùng để kết-luận Truyện Kiều?
Thành thử, theo Cao Huy Đỉnh, Truyện Kiều là “một khối triết lý hỗn tạp” dù như
trong đó Nguyễn Du có một “mối thiện cảm đặc biệt đối với Phật giáo.” Điều đó có
thể đúng phần nào nhưng tôi thiết nghĩ, ta khó lòng có thể chấp-nhận được
kết-luận của Cao Huy Đỉnh khi ông tuyên-bố: “Qua ba mâu thuẫn vừa phân tích, ta
thấy Nguyễn Du tự mình phủ định những quan điểm tôn giáo của chính mình và khẳng
định một cách chân thành chủ nghĩa nhân đạo tích cực của nhân dân.” Vô lý!
Một bộ óc lớn như của Nguyễn Du không thể tự mâu thuẫn một cách thô lậu như thế
được. Cả ba điều mà Cao Huy Đỉnh nêu ra đều có một nguồn gốc đơn sơ hơn nhiều:
Cũng tựa như Nguyễn Du lấy một truyện từ đời nhà Minh trước thời ông gần 300 năm
để nói về xã-hội đương-thời, hoặc lý-thuyết về kịch-nghệ cổ-điển của Pháp đòi
hỏi toàn-thể câu chuyện phải diễn được ra trong vòng 24 giờ đồng-hồ, những
nhượng bộ của Nguyễn Du đối với cảm-quan và công-thức của truyện Nôm—nghĩa là
của người bình-dân—không thể coi là ý-tưởng thâm sâu hay mâu thuẫn của ông được.
Cả ba điều Cao Huy Đỉnh nêu ra đều có thể giải thích như thế được: người
bình-dân mong được thấy “ác-giả ác-báo” nhỡn-tiền, chấp nhận nghiệp xấu hay tốt
là do chính mình tạo ra hay mang lấy vào thân, và con người khó gác bỏ sang bên
cái “tài” Trời cho cũng như cái “tình” mà đến với mình. Do vậy mà truyện của
Kiều có một tính-cách bắt buộc—cái gì đến tất phải đến—như bi-kịch của Hy-lạp
vậy!
Vì thế cho nên dù bài viết của Cao Huy Đỉnh viết khá nghiêm túc, song ta vẫn
phải hỏi: Ai mâu thuẫn hơn, Nguyễn Du như ta được biết—qua lịch-sử, qua tác-phẩm,
qua Truyện Kiều—hay Nguyễn Du như Cao Huy Đỉnh cố gượng ép và khiên cưỡng mà vẽ
ra? Không lẽ ta tin thật lời của Nguyễn Du khi ông nói về đại-tác-phẩm của ông:
“Mua vui cũng được một vài trống canh”?