PHẬT GIÁO TRONG
TRUYỆN KIỀU (Phần 1)
GIÁO SƯ NGUYỄN NGỌC BÍCH
Có lẽ người đầu tiên đặt vấn-đề Phật-giáo trong Truyện Kiều là sử-gia Trần Trọng Kim. Viết trong tập-san Khai Trí Tiến Đức số 1 (Octobre-Décembre) năm 1940, ông đã có bài “Lý-thuyết Phật-học trong Truyện Kiều.” Dù như ta biết ông là một học-giả uyên bác, không riêng gì trong ngành sử-học mà còn cả trong văn-học - ông đã cùng Bùi Kỷ hiệu đính một bản Kiều nổi tiếng từ năm 1927, sau này được nhà Tân Việt in lại rất nhiều lần - cũng như ông đã có tay trong việc phục-hưng Phật-giáo ở nước ta trong thập niên 30-40, trong bài viết nói trên, ông chỉ nêu ra được có “thuyết nhân quả” và đi vào đề-tài “cái thuyết nhân quả diễn ra ở trong Truyện Kiều” một cách tương-đối sơ sài. Dù không nói ra, ông xem chừng như muốn bác bỏ quan-niệm cho rằng Truyện Kiều là một minh-họa của thuyết “Tài mệnh tương đố” nghĩa là Tài và Mệnh tranh với nhau, dễ ghen nhau như trong câu thứ 2 trong Kiều đã nói, “Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.” Trái lại, ông viết:
“Theo đạo Phật thì ở đời không có gì là không có nhân duyên (loi de causalité), mà cái nhân duyên đó kết hợp thành cái nghiệp. Cái phần tốt, phần hay của nàng Kiều là ở chỗ dù khổ sở thế nào, cũng giữ được cái tâm trong sạch, cái bụng nhân nghĩa và cái sức cố gắng mà phấn đấu với cái nghiệp chướng của mình. Cái giá trị của con người ta ở đời cốt ở chỗ ấy, mà cái nhân cách của con người ta có rõ rệt ra là cũng ở chỗ ấy.”
Ông còn nói: “Cái thuyết nhân quả và cái nghiệp của nhà Phật gần giống như cái thuyết định mệnh (déterminisme) của triết học bên Tây. Nhưng chỉ khác ở chỗ cái định mệnh của nhà Phật là do tự mình định ra, chứ không phải tự ở sức ngoài sai khiến. Thành thử cái thuyết nhân quả vẫn để cho mình có cái hoàn toàn tự do. Mình phải theo cái nghiệp tự mình gây ra cho mình, chứ không phải cái nghiệp tự đâu gây ra mà bắt mình phải chịu.”
Nhưng Nguyễn Du, tác-giả Truyện Kiều, đã không muốn chỉ cho Kiều đến sông Tiền-đường gieo mình xuống là chết, là hết. Ông đã cho Kiều được cứu vớt vì, theo Trần Trọng Kim, “nếu đời cô đến đó là hết, thì cái nghĩa chữ ‘nghiệp’ không rõ là cái nghiệp ấy hết lại đến cái nghiệp khác, mà mỗi cái nghiệp là do việc đã làm trước mà thành ra.” Do đó nên vì Kiều có làm tốt, do “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài” của cô, nên trong Truyện Kiều của Nguyễn Du, cô có đổi được cái nghiệp 15 năm lưu lạc nơi chốn giang hồ, thanh-lâu của cô thành một cái nghiệp sum họp một nhà, tái-hợp với Kim Trọng và gia-đình. Đây, như chữ của ta nói ngày nay, là cái nhân-bản (humanisme) trong Nguyễn Du.
Có hiểu như thế mới trông ra là Nguyễn Du thực-sự bác bỏ lối suy nghĩ máy móc cho rằng “tài mệnh tương đố” của nhà Nho mà thực-sự đã đến cùng kết-luận với thuyết-lý nhà Phật. Trần Trọng Kim viết, “cứ như ý tôi thì Truyện Kiều bày tỏ một cách rất rõ ràng cái lý thuyết nhân quả của nhà Phật.” Một tác-phẩm như thế, theo Trần Trọng Kim, là một tác-phẩm “văn dĩ tải đạo” thật sâu sắc, “a profoundly moral work” như ta nói trong tiếng Anh ngày hôm nay.
Để củng cố cho ý-kiến của mình, Trần Trọng Kim cho rằng Nguyễn Du không chỉ “giải diễn cái tư tưởng của Phật học ở trong Truyện Kiều mà thôi, tiên sinh còn làm bài Văn tế thập loại chúng sinh cũng theo đúng cái tư tưởng ấy.” Điều này chứng tỏ “tiên sinh là một người học rộng, tinh thông cả Nho học và Phật học.”
Trình bầy như trên là Trần Trọng Kim hoàn-toàn bác bỏ nhận-định của một người như Đào Duy Anh khi ông này viết sau, vào năm 1943, trong sách Khảo luận về Kim Vân Kiều rằng “tư tưởng chủ yếu của Nguyễn Du trong [Truyện Kiều] là ‘tài mệnh tương đố’ tư tưởng ấy làm cái nòng cốt tinh thần cho toàn truyện, mà mỗi chương, mỗi một tiết, mỗi một đoạn chỉ là để chứng minh cho nó thôi. Tư tưởng ấy là gốc ở thuyết thiên mệnh của Nho giáo,” một thuyết mà theo Đào Duy Anh là “bằng vào kinh nghiệm do những điều trông thấy ở đời mà suy ra huyền bí của trời.”
Vẫn theo suy nghĩ của ông Đào, “đến như đàn bà con gái đẹp, dẫu là ‘thiên hương quốc sắc,’ dẫu là ‘nhất tiếu thiên kim,’ thì cũng không khỏi là cái đồ chơi của kẻ đàn ông phú quý. Món đồ chơi càng đẹp càng hiếm chừng nào lại càng bị người ta tranh giành xâu xé nhau, khiến nó khó tránh khỏi tay dày vò của xã hội.” Cho những điều trớ trêu ấy, ông Đào do tin ở thuyết duy vật nên cho rằng “người ta không chịu tìm nguyên nhân trong xã hội mà lại theo cái khuynh hướng duy tâm, thần bí thông thường mà suy ra rằng sở dĩ có những điều bất bình như thế... là bởi đạo trời vốn ghét cái gì trọn vẹn đầy đủ: phàm trời cho dồi dào bề này thì bắt thiếu thốn bề khác. Cái lẽ ‘phong thử sắc bỉ’ [nghĩa là dồi dào cái này thì phải kém cái kia] ấy ta có thể gọi là luật thừa trừ mà người ta thường nhận thấy chứng cớ ở trong xã hội. Khi gặp một người học trò giỏi mà chết non, khi gặp người đông con mà nghèo túng, hay một người giàu có mà hiếm con, khi gặp cặp vợ chồng ‘được vợ mất chồng’ hay ‘được chồng mất vợ’ thì tất người ta cho rằng do tạo hóa thừa trừ. Thúy Kiều tài sắc như thế mà phải lưu lạc đọa đày là bởi vì trời đã sinh cho tài sắc mười phần thì lại gia cho mười phần nghiệp chướng để bù lại. Không những Thúy Kiều, Đạm Tiên cũng vậy, cho đến Tây Thi, Điêu Thuyền, Chiêu Quân, Dương Quý Phi, đều thế cả, mà ‘hồng nhan, tự thuở xưa: Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu.’ (Kiều 107-08) Vì cái luật ấy mà người ta xem như ‘trời ghét má hồng.’ Toàn truyện Đoạn trường tân thanh chỉ là chứng minh cho cái lòng ghen ghét của Tạo hóa.”
Rồi Đào Duy Anh lấy cả những tỷ-dụ rút trong văn-học phương Tây để ủng hộ quan-điểm của ông, nào là Hélène trong sử-thi Iliad của Homère, Hy-lạp, Héloise trong truyện tình với Abélard ở Pháp, Elvire trong kịch của Shakespeare v.v. Đưa lên tầm lý-thuyết, ông Đào nhắc đến thuyết Némésis của cổ-Hy-lạp hay thuyết thừa trừ của nhà triết-học Azais ở thế-kỷ XIX—là một người mà tôi cũng không biết là ai. Tóm lại, ông mở rộng sự diễn giải Truyện Kiều ra đến cả bốn phương Đông, Tây, Kim Cổ.
Tuy-nhiên, nói thế rồi, Đào Duy Anh cũng phải ghi: “Nhưng Nguyễn Du không phải là một nhà nho thuần túy. Cái tình đa cảm, những kinh nghiệm đau đớn đã đem Nguyễn Du đến Phật giáo. Ông không thỏa mãn đối với cái luật ‘bỉ sắc tư phong,’ vì nó mới chỉ là một nhận xét tuồng như đúng mà chưa cắt nghĩa rõ ràng về lý do. Người ta vẫn chưa hiểu tại sao lại có cái luật thừa trừ như thế. Ông không chịu rằng người ta không có trách nhiệm gì về sự cân nhắc họa phúc của Trời. Ông bèn lấy chữ nghiệp của nhà Phật mà phát huy cho chữ mệnh của nhà nho. Theo luật nhân quả của Phật thì những điều người ta làm ở kiếp này là nguyên nhân sẽ sinh ra kết quả ở kiếp sau, mà những điều người ta làm ở kiếp trước là nguyên nhân sinh ra kết quả ở kiếp này. Những việc làm trước sinh ra kết quả ở sau gọi là nghiệp.”
Rồi Đào tiên-sinh nhắc lại ít nhiều những luận-điểm của Trần Trọng Kim trong bài đã được tóm lược trình bầy ở trên. Và ông trích dẫn Nguyễn Du (Kiều 2659-66):
Thúy Kiều sắc sảo khôn ngoan,
Vô duyên là phận hồng nhan đã đành.
Lại mang lấy một chữ tình,
Khư khư mình buộc lấy mình vào trong.
Vậy nên những chốn thong dong,
Ở không yên ổn, ngồi không vững vàng.
Ma đưa lối, quỷ đưa đường,
Lại tìm những chốn đoạn trường mà đi.
để kết-luận: “Vậy thì Thúy Kiều tuy là một cái đồ chơi của vận mệnh, nhưng là cái đồ chơi có ý thức, có trách nhiệm, chứ không phải là một cái bù nhìn.” Song chính lối diễn giải duy vật này của Đào Duy Anh làm cho ta không thỏa mãn: Đã là đồ chơi để cho bàn tay người khác nặn thì làm sao lại thành “đồ chơi có ý thức” được? Cái xe hơi, hay ngay cả cái com-piu-tơ, chẳng hạn, là một thứ “đồ chơi” song một cái com-piu-tơ hay một cái xe hơi “có ý thức” là nghĩa làm sao?
Đào Duy Anh cũng còn sửa nhẹ quan-điểm của cụ Trần Trọng Kim khi ông viết: “Thực ra tư tưởng nhờ thiện tâm mà giảm nhẹ bớt được nghiệp chướng để hưởng thụ ngay ở kiếp này thì không đúng hẳn với quan niệm nhân quả thuần túy của nhà Phật, nhưng nó lại rất đúng với quan niệm nghiệp báo hay báo ứng phổ thông trong dân gian. Chính như cái tư tưởng ‘trời định’ (tỷ-dụ, khi Đạm Tiên báo cho Kiều là ‘Đoạn trướng [đã] sổ rút tên ra’ hoặc khi sư Tam Hợp cho rằng Kiều tuy có ‘hại một người [Từ Hải, nhưng] cứu muôn người’ thì ‘khi nên, trời cũng chiều người’) ... cũng không có quan hệ gì với Phật lý, nhưng vốn là điều người mình tin lắm, vô luận là người theo Phật hay theo Nho. Vậy ta nên nói rõ rằng tư tưởng Phật giáo của Nguyễn Du ở đây là theo tín ngưỡng thông thường của dân chúng.”
Theo tôi, điều đáng chú ý ở đây không phải là theo ông Đào hay theo cụ Trần mà là: Nguyễn Du căn-bản là một tác-giả Việt-nam, ông dung-hòa những điều Nho-Phật nhưng không hề lẫn lộn giữa các phạm-trù khác nhau của hai đạo này, và trong mọi trường-hợp ông đều nêu lên ý-thức tự do và trách-nhiệm đi kèm với tự do của đạo Phật hiểu một cách thật sâu sắc, cũng như cái lạc-quan cố-hữu trong “điều người mình tin lắm,” đó là ta có thể trông thấy “nghiệp báo hay báo ứng” nhỡn-tiền ngay trong cuộc sống của chúng ta hôm nay, một niềm tin rất “phổ thông trong dân gian.” Chính niềm tin này giúp cho ta lạc-quan ngay trong sự khốn khó, đọa đầy, cũng như Kiều đã được phỉ nguyền khi Từ Hải cho nàng báo ân trả oán.
Lối suy nghĩ “eclectic” nghĩa là biết chọn lựa những cái hay từ mọi truyền-thống tư tưởng mà ta bắt gặp, một lối suy nghĩ đôi khi bị xem là “ba phải” nhưng chính thật là có chọn lựa kỹ càng nên vượt lên trên sự ba phải rất nhiều để đến một sự dung-hợp có ý-nghĩa, đã giúp người Việt chúng ta mà trong đó tất-nhiên có đại-văn-hào Nguyễn Du tìm được ra cái độ dung-hợp lý-tưởng, tương-tự như trong hợp-kim thì phải có bao nhiêu phần chì, phần sắt, phần măng-gan, phần đồng thì mới thành ra được một món hợp-kim tuyệt-hảo (tỷ như để đúc một cái chuông lớn hay một cái trống đồng).
Nhưng lối suy nghĩ dung-hợp của Nguyễn Du cũng đã làm mất phương-hướng, tức là
“dérouter” một người như học-giả Vân Hạc Lê Văn Hòe khi ông bình về hai câu
“Thiện căn ở tại lòng ta, Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài” (Kiều 3251-52) như
sau:
“Thiện-căn là cái gốc điều thiện, điều lành, điều hay. Thiện-căn không ở đâu
xa, ở ngay trong lòng người. Và trái lại, ác-căn, tức là tội-nghiệp cũng ở
trong lòng người, như lời Tam Hợp Đạo-cô đã nói (Kiều 2655-56):
... Phúc họa đạo trời.
Cỗi nguồn cũng ở lòng người mà ra.
“Làm thiện thì được phúc. Làm ác thì chịu họa.
“Đến đây, người ta thấy tác-giả lại muốn thừa-nhận cả thuyết Họa Phúc, hoặc thuyết số-mệnh của Đạo-giáo.
“Có lẽ tác-giả muốn dung-hiệp Tam-Giáo chăng? Hay là ảnh-hưởng Tam-Giáo đã làm cho tư-tưởng tác-giả phức-tạp, khó hiểu?”
Rồi “tác-giả lại nói: Tâm đáng quí gấp ba tài. Vì sao? Có lẽ vì Tâm có thể khiến Tài Mệnh khỏi ghét nhau. Tâm có thể dành cho Tài địa-vị và phần hưởng-thụ xứng-đáng, tức là một Mệnh tốt.
“Có Tài mà lại có Tâm (tức là không cậy tài) thì có lẽ Mệnh:
“Chữ tài chữ mệnh [có thể] dồi dào cả hai. (Kiều 3246)
“Nếu tác-giả quan-niệm như thế thì quan-niệm này lại mâu thuẫn với quan-niệm Thiên-mệnh nhà Nho ở trên
Có đâu thiên vị người nào... (Kiều 3245)
“Như vậy tác-giả định nói gì? Tác-giả có một quan-niệm rất lờ mờ khó hiểu về Mệnh và vì thế, người ta thấy Đoạn-Trường Tân-Thanh hình như viết ra để chứng-minh một tư-tưởng triết-học, tôn-giáo, nhưng chứng-minh chưa đúng xác, chưa khúc-triết.” (Truyện Kiều chú giải, lần đầu in ở Hà-nội năm 1953, Houston, TX: Zieleks tái-bản, 1976, trang 599-600)
Sự lẫn lộn hay lờ mờ mà Vân Hạc nói đến ở đây, tôi e chính lại là sự thiếu thông-cảm, cái chưa đạt trong ông Lê Văn Hòe đối với nhà thơ lớn của chúng ta dù như ông đã bỏ ra một thời-gian rất lớn trong đời ông để làm ra một trong những sách chú-giải kỹ càng nhất về thơ Truyện Kiều.
Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật,
(Trích Thư Viện Hoa Sen - chấm dứt phần 1)